《老子?“寵辱若驚”篇》章旨辨析

  眾所周知,由于種種原因,在《老子》的傳世諸本中,傳承有別、傳承有誤之處不在少數,八十一章的分章方式也不盡合理,后學者對某些難解之處只能靠推測或猜測,由此所帶來的爭論自然在所難免。
  值得慶幸的是,隨著近年來《馬王堆漢墓帛書?老子》(帛本)、《郭店楚墓竹簡?老子》(簡本)、《北京大學藏西漢竹書?老子》(竹本)等真跡不斷出土問世,為我們學習老子學說提供了最有力的版本參照;可以說,今天的學老者比千年來的古人反而更接近了《老子》的原貌,對老子學說的理解更加接近本質、更加透徹,某些由于傳承明顯有誤而造成的錯誤理解,也給了我們糾正的機會。
  以王弼注本為例,對本篇經文的記載是這樣的:“寵辱若驚,貴大患若身。何謂寵辱若驚?寵為下,得之若驚,失之若驚;是謂寵辱若驚。何謂貴大患若身?吾所以有大患者,為吾有身;及吾無身,吾有何患?故貴以身為天下,若可以托天下;愛以身為天下,若可以寄天下。”
  “寵辱若驚”篇的章旨究竟是什么?首先要做的,就是對經文用字的澄清與訓詁,尤其是對經文中主要用字的充分認知和準確把握。
  第一,“寵”與“辱”究竟是什么關系?按《老子》經文慣例,“寵”與“辱”合說時,與有無、難易、長短、上下、以及“知其榮,守其辱”(第28章)一樣,二字都是兩極對應關系,詞性一致,既可同作名詞用,又可同作動詞用。“寵”與“辱”相對使用,符合老子之“道”的“二而一”原理。辱:恥辱,侮辱,屈辱。《說文》:“寵,尊居也。”一般認為這是“寵”字的本義,引申為尊榮、恩寵、愛寵。古人多認為,“寵者尊榮,辱者恥辱”(河上公注)。至于“寵”與“辱”、“榮”與“辱”兩種對應合說的區別,就是由“寵”而得到的“榮”只是虛榮、“愛”只是偏愛。在簡本《老子》與帛本《老子》中,“寵”字分別寫作“??”、“儱”和“弄”;一般多用聲形同源、同音假借來解釋幾個字之間的演變,其實問題并不那么簡單。不過,無論這幾個字有什么不同之處、傳承如何,既然下段的經文自解里已經用“為下”二字作了界定和限制,肯定都與“下”有關,篇幅所限,對這幾個字不再展開討論,詳見拙著《顯隱老子》。
  第二,“驚”字究竟作何解?對“驚”的理解,切勿陷入慣性思維的盲點。有一點首先要說明,“驚”字用作“驚”的簡化字,完全是望文生義;“驚”與本字“驚”的字義、字音,風馬牛不相及。《集韻?陽韻》:“驚,悲也。”讀音如“諒”或“涼”,或寫作“悢”。現在“驚”的本義、本音已不再用,只是借其形,用為“驚”的簡化字;研讀古文時,遇到此類情況要格外小心。《說文?馬部》:“驚,馬駭也。”馬受到非正常外力刺激后所呈現出來的狂奔怒嘶、不受控制的動亂之貌,一般認為這是“驚”字的初始義。《辭海?馬部》、《辭源?馬部》都記載了“驚,亂貌”之義,也都引用了同一個例證,即《呂氏春秋?慎大》:“眾庶泯泯,皆有遠志,莫敢直言,其生若驚。”夏桀無道,社會動亂,百姓不得安生,對國家失去信心,嘴上不說,心里卻各有盤算,準備逃難。這里的“驚”,主要訓作“無道”所造成的內外“紛亂”之局面。“其生若驚”與“寵辱若驚”句式相同,“驚”的字義用法也一樣。支撐這種理解的最強而有力的證據,就是在簡本《老子》中,“驚”寫作“纓”。《說文》:“纓,冠系也。”本義是古代帽子上系在頷下的帶子,也泛指繩帶或系佩之物;進而引申為此類動作,如:有所系著、有所束縛。系:維系,約束。《禮記?曲禮》:“女子許嫁,纓。”古代女子訂婚之后,就要系上五彩纓帶,明示該女子已是有所系屬的待嫁之人。這里的“纓”,用的既是本義,又是引申義;既用作名詞,又用作動詞,一字兩用。另外,“纓”與“攖”古字相通,與“驚”古音相同。攖:亂也。《莊子?在宥》:“老聃曰:‘女慎無攖人心。……僨驕而不可系者,其唯人心乎!……昔者黃帝始以仁義攖人之心,……天下脊脊大亂,罪在攖人心。’”《淮南子?俶真訓》:“憂患之來,攖人心也。”以上兩段文字,都與人心有關,是對“寵辱若驚”的最好注解。追求身心健康的人都懂得,心的健康要比身的健康更重要,“驚則氣亂”(見《黃帝內經?素問?舉痛論》)。“驚”字有多種引申義,如:震驚、驚動、驚嚇、驚懼。從“纓”到“驚”,經文用字的演變一脈相承,內涵更豐富。后人改“纓”為“驚”,既承繼了束縛、困擾、紛亂等義涵,又強調了受到寵辱之類的非正常外力刺激后,“心亂”的感受與作用,是對經文有了準確理解之后的改動,同時卻也給后人之后人的理解,制造了歧途和紛擾。時代越久遠,資料越真實。就版本而言,先有的“寵辱若纓”,后有的“寵辱若驚”;在文脈的考證上,我們不應該“以后證前”,而是要“以前證后”。
  第三,“貴”什么?斷句不同,理解也就不同。“寵辱若驚”若獨立成句,問題很單純,后世流傳的成語,如“寵辱若驚”、“受寵若驚”、“寵辱不驚”、“寵辱皆忘”,都是源于此句經文;但與后句放在一起,尤其是后句句首的一個“貴”字,才使得人們的理解變得復雜起來。一般多認為是“貴大患”,但由此卻帶來一系列理解上的困擾。“寵辱若驚,貴大患若身”上下句的內在關聯究竟是什么?兩句原來是否古語?究竟是獨立的兩句、還是完整的一句?并不重要。根據《老子》經文中多輯錄、多引用古語的特點,當初很可能是獨立的兩句古語,因為這兩句話,在句式和用字上并非完全對位。《老子》將這兩句話銜接在一起,付予其符合內在邏輯的新內涵、渾然一體的完整命題,自然已經將其作為完整的一句警世危言來理解,這才是最重要的。老子甚至在下面用一整段經文對其做出自解,足見對這上下兩句話的重視程度。患:憂患,禍患。貴:重視。重視什么?重視的不是“患”、“大患”或“身”,重視的是“大患若身”、也就是“大患如影隨形,與身同在”這個道理,所以才有了從“有身”到“亡身”的修為需求。“及吾亡身,又何患”的進一步論述,正是形象地詮釋了“貴”字的“重視”之義涵、以及具體作為所產生的具體結果。不止于此,“貴”的還有“寵辱若驚”這個道理。“寵辱若驚”應該與“大患若身”相互對應,都應該重視。“[貴]‘寵辱若驚’”、“貴‘大患若身’”,上句講外患,下句講內患;上句講心煩意亂的“心”患,下句講如影隨形的“身”患。總體講的就是要強化憂患意識,重視身心修養。
  第四,如何理解“寵為下”?在經文自解中,“為下”、“得之”、“失之”是理解的要點。多年來,對“寵為下”的理解,諸家的分歧過大,以致或經文加字、或改經義,用心良苦。河上公注本認為經文有誤,將經文改為“[寵為上],辱為下”;甚至還有將經文改為“得之若寵,失之若辱”的,試圖證明河上公注本的正確性(見《康熙字典?馬部》之“驚”字條目)。《老子想爾注》將經文改為“何謂寵辱?為下得之若驚、失之若驚”,認為“為下”指的就是“貪寵之人”;王弼也認為“為下得寵辱、榮患若驚,則不足以亂天下也”,為下者得之“若驚”,就不會亂天下。竹本寫為“何謂寵辱?寵為下,是謂寵辱”,對“寵辱若驚”四字分開作解;而唐玄宗對此的理解就是“寵辱循環,寵為辱本”,得到寵愛就會驕橫,驕橫就會惹禍,惹禍就會帶來恥辱,認為“寵”是“辱”的根本。本:下也。
  作為文言虛字,“為”的字義很寬泛,有“謂、于、治”等多種意思,這些字義,在本篇中幾乎同時出現,此處既可以理解為“‘謂’下”(又見第52章),是對主語的定義,認為“寵”就是“下道”(見《老子呂惠卿注》);又可以理解為“‘對于’下”,就是“‘寵’對于‘下’而言”的意思,是一字兩用的典型例證。古文字中,一字多義、一字多音、一字多用的現象很普遍,這是文字發展初期的必然過程;這一特點在《老子》經文中尤為突出,更被運用得出神入化,往往越簡單的字句,內涵就越豐富,所以在解析時一定要注意。
  什么屬于“下”的范疇?下:賤也。按照人們的通常認知,“辱”屬于“下”;地位低下的人屬于“下”;至于“寵”所表達出來的愛是淺層次的愛、是偏愛,所以也應該屬于“下”的范疇,似“上”而實“下”。這里不用“愛”而用“寵”,可見兩個字在內涵與用法上還是有所區別的,如“不宜愛而受寵”(見王充?《論衡?幸偶篇》)。寵愛之“愛”的特定內涵,就是尊者對賤者、上者對下者、地位高的人對地位低的人的偏愛,或稱之為“愛之下者”。既然下面緊接著說到“得之”與“失之”,可見“為”字的“‘寵’對于‘下’而言”的義涵,所占的比重更大一些;因為談到寵辱,就必然要有施寵辱者和受寵辱者。施寵辱者,君、上也;受寵辱者,臣、下也。對于施寵辱者而言,如果以輕賤之舉對待下屬,頤指氣使,隨心所欲,率意而行,寵之則賞之,辱之則罰之,也就是第17章所說的“其下,侮之”,于是時,為下者又當如何?對于受寵辱者而言,難處理的就是得失之心。“身”若有所系,“心”必有所憂。如果一心承上,過分看重施寵辱者的隨意賞罰之舉,必然患得患失,心亂如麻,進退失據。“得之”與“失之”的“之”,主要指的就是寵辱之類的外惑、外患。總之,“寵”與“辱”本質上沒有什么不同,“為下者”無論“得之”還是“失之”,都不是件好事。
  第五,“吾”指的是誰?或者說,本篇的主語是誰?有人說,是眾人;有人說,是圣人;有人說,是士人,都對,因為身心修養是普適價值,對每一個人來說都適用。但從第二段的語氣,以及最后一段的內容判斷(士人有“托天下”或“去天下”的選擇權,圣人“自愛而不自貴”),前兩段應當是泛論,第三段是以“士”為例證的申論,這個“士”,就是“以道佐人主”的士、“善為士”的士。
  第六,第三段上句的“為身”與“以身”有區別嗎?“貴以身為天下,若可以托天下;愛以身為天下,若可以寄天下。”本段經文在傳世諸本中,上下兩句除了“貴”與“愛”之外,句式、用字基本相同(其中“寄”與“托”同義),一般學老者多認為這兩句的內涵一樣,是意思相同的并列句;然而,在兩種帛本中,上句都寫作“故貴為身于為天下”,這應該是經文的本來面目。在帛本、簡本《老子》出土以前,很少有人意識到,本篇多年來最大誤讀的竟是這一段落,正是由于傳承有誤,直接導致理解上的偏差。問題出在“于”與“為”這兩個文言虛字的使用上。上句是“為身”與“為天下”相對應,說明“治身”與“治天下”的關系;下句“愛以身為天下”,帛本、簡本與傳世諸本經文相同,也是“身”與“天下”相對應,說明“身”與“天下”的關系。不同的關系,直接導致士人對“貴”與“愛”的不同選擇。上句“為身”、“為天下”的“為”,讀第二聲,修為、修治的意思。下句“為天下”的“為”,與上句的“于”相互對應,是“身”與“天下”作比較的意思。
  第七,第三段下句是“托(寄)天下”,還是“去天下”?帛甲本寫作“愛以身為天下,女何以寄天下?”該句式是設問句,“何以”的否定意涵顯而易見。簡本出土后,更可知這兩句的“寄”、“托”二字,原本寫作“托”與“去”,意思截然相反。簡本寫作“囗囗囗囗囗為天下,若可以?(托)天下矣;?以身為天下,若可以迲天下矣”。“迲”是“去”的增筆字。據考證,戰國姓名私璽中,“去”多刻為“迲”,如,宋迲疾、王迲病,等等。《說文》:“去,人相違也。”原來,上下兩句經文的意思截然不同,上句言“入世”,下句言“出世”,所表達的并不是同義,而是互為反義。帛甲本“何以寄天下”的反說之設問句,與簡本“可以去天下”的正說之陳述句,互為佐證,表達的意思完全相同,都是與上句“相違”之義。正因為本段經文的上下兩句,有了上半句“為身”與“以身”的區別,自然就有了下半句或“托天下”、或“去天下”的不同選擇;上下兩句正反對應表述,同樣符合老子之“道”的“二而一”原理。
  本篇經文翻譯成白話文:有兩句警世危言值得重視:“寵辱若驚”和“大患若身”。什么叫做“寵辱若驚”?因為“寵”與“辱”一樣,本質上都是輕賤之舉,無論得到它們、還是失去它們,都會使受寵辱者的心靈為這些外患所束縛、所困擾;這就叫做“寵辱若驚”。為什么說要重視“大患如影隨形,與身同在”這個道理?因為“我”之所以患得患失、心亂如麻,是因為“我”總是從自身的角度來考慮得與失;一旦“我”重視對身心的修養,忘掉自我,又會有什么大小憂患能夠困擾于“我”?所以說,“治身”與“治天下”相比較,以天下為己任,為了治天下而重視治身的人,可以擔當國家的公職;“自身”與“天下”相比較,更珍愛自我的人,就不要擔當國家的公職。
  至此,本篇經文的章旨一目了然。
  全篇分為三段。首先宣示,要重視兩句警語危言“寵辱若驚”和“大患若身”,提醒身心修養的重要性。作為人類社會中的一員,每個人需要注意的兩件事,就是如何處理人際關系和擺正自己的位置。人際交往中,或寵或辱的事情是經常發生的。雖說寵辱之類的外患就像繩索一樣,總會乘虛而入,伺機束縛、困擾人的心靈;然而,外患的束縛與困擾,難道不正是人對自身的過分看重、對得失的過分看重所造成的嗎?認識到這一點,就一定要強化憂患意識,重視身心修養。在家、國、社會中,身心的修養是普適價值,對每一個人來說都適用、都同等重要。
  修養身心,就應該處理好“二身”。社會中的每一員,都有自身的兩種位置,也就是“二身”:既是自然人(私身),又是社會人(公身);既是“為下者”,又是“為上者”(如:處長既是司長的“下”,又是科長的“上”);既是受寵辱者,又是施寵辱者。如何處理好“二身”?就要有所“棄”、有所“無”、有所“忘”。
  修養身心,就應該既治心、又治身。治心的最高境界就是“無心”,治身的最高境界就是“忘身”。“身”能“無”嗎?身雖不能“無”,但是能“忘”,“忘身”,也就是今天常說的“忘我”。簡本《老子》中就寫為“亡身”,在這里,“亡”是“忘”的省筆字。所謂“忘身”,就是要做到公身與私身中的兩個“身”都忘,只留“公”、“私”二字,公則公處、私則私處,或公或私、或得或失,皆不入于“身”,所帶來的憂患,自然都與自身無關。所以說,最大的憂患不是來自于外,而是來自于內、來自于自身、來自于人的得失之心。從根本上克服了亂源,那么,榮辱得失之類的外患,也就無所系著。一旦無心,心何所擾?一旦忘身,身何所系?無心、忘身,無得、無失,“皮之不存,毛將焉附?”
  《呂氏春秋?貴公》中,講了這樣一則故事:“荊人有遺弓者,而不肯索,曰:‘荊人遺之,荊人得之,又何索焉?’孔子聞之,曰:‘去其荊而可矣。’ 老聃聞之,曰:‘去其人而可矣。’故老聃則至公矣。”荊國有一個人丟了一張弓,卻不打算去尋找,為什么呢?他說:“這張弓是我這個荊人丟的,肯定還會有位荊人得到它,都是荊人,誰得不是得、誰用不是用?丟了就丟了,我又何必去尋找呢?”孔子聽了,覺得說得不到位,就說:“應該把‘荊’字去掉,‘人遺之,人得之’才對。”孔子認為,既然誰得不是得?那么這張弓不必一定是荊人得到。老聃聽了之后,認為孔子的境界還不夠開闊,又進一步糾正了孔子的說法,說:“應該把‘人’字去掉。”什么意思呢?老聃認為,誰用不是用?“荊人”也好、“眾人”也罷,誰都可以享用這張弓而不在乎誰來擁有。有“人”則有得失之心,無“人”則無得失之心;忘“人”則無私,天下為公。所以說,這張弓一旦成為器具,就其功用以及所有權而言,應該是社會共享的,是沒有私人歸屬的;如此,對私人來說,既無所謂“得”,也就無所謂“失”。老子與孔子所說的“去”,都是身心修養的要點之一,也就是“失”什么、如何“失”。稱贊老聃“至公”,就是因為他去掉了人的“自我”與“得失之心”。修養身心,做到忘我,老聃稱得上是身體力行第一人;只見其書、不見其人,所以孔子尊稱他是像龍一樣的人,司馬遷尊稱他是“隱君子”。
  學以致用。最后,從為官者的角度而言,如何理順“身”與“天下”的關系、“治身”與“治天下”的關系?是以天下為重,還是以自身為重?治身的目的是為了治天下,還是為了自我?這些都是欲為官者的必答題。
  “公”與“私”,二而一。不同的位置,就有不同的修為,就像第54章所說的“修之身”、“修之家”、“修之鄉”、“修之國”、“修之天下”。修身既要修“公身”,也要修“私身”;既要修上德,“上德不[得]德”(見第38章),也要修下德,“下德不失德”;也就是說,無論擔任公職與否,都要修養身心,二者所不同的,只是為私而修還是為公而修。至于得什么、失什么,得多少、失多少,只是目的不同、修為不同、得失不同而已。“私身”的修養,潔身自好,達到健康長壽的目的,做一名合格的公民就可以了,正如第33章所說的“不失其所者久,[至]死而不妄者壽”。“公身”的修養則不然,欲要治理家國、必先兼治“二身”;做人要“治身”,做事更要“治身”。所以說,或“托天下”、或“去天下”,“治身”既是欲為官者必備的基本品質和大前提,也是選官的基本標準和大原則。
  以上這些理論對于今天的社會來說,依然有其現實意義,不知以為然否?
  
作者簡介:中國中央電視臺海外中心高級編輯,已退休。

  

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